黄帝陵

　　历史上对黄帝的祭祀开始得很早，相传有虞氏和夏后氏都禘祭黄帝，①表明他们是黄帝的后裔；战国时秦灵公作吴阳上畤祭黄帝，②对黄帝的祭祀突破了血缘的界限，但祭法均不得而知。汉代，有人上书说古代祭祀黄帝用“一枭破镜”，由于此说出于方士之口，学者多认为属于虚诞之言，长期以来未能引起重视。
　　何以用枭、镜祭祀黄帝，汉代已不甚清楚，说明它流行的时代可能相当古老。在没有文字记载的历史时代，对历史的记忆往往保存在传说和古俗中，一代一代向下传递。云南永宁纳西族民族调查告诉我们，那里阴历十月秋收完毕要举行隆重的仪式杀猪祭祖，“达巴主持祭祀，一二名男子作助手，达巴念祷词：‘纳木埃佳若，纳木吐尼足，摩叔督勒叔，阿宝督勒叔，督夸池莫毕。’大意是‘摩梭的儿女们，摩梭的传统规矩，要一代告诉一代，要一代一代往下传，一句话不不能丢’。然后，达巴按照每代的先后顺序，念请男女祖先的名字，请他们前来享祭。”③这启示我们对古代的传说既不能视为信史，也不应轻易地否定，尤其是对古俗，有必要认真考察其是否具有可信性以及其中隐含的史影。
　　以下就“用枭镜以祠黄帝”的古俗稍作探析。
　　一、相关的文献记载
　　《史记·封禅书》记载汉武帝时：
　　亳人谬忌奏祠太一方，曰“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛开八通之鬼道。”于是天子令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方……后人复有上书，言“古者天子常以春觧祠，祠黄帝用一枭破镜；冥羊用羊；祠马行用一青牡马；太一、泽山君地长用牛；武夷君用干鱼；阴阳使者以一牛。”令祠官领之如其方，而祠于忌太一坛旁。
　　相同内容亦见《史记·孝武本纪》《汉书·郊祀志》，文字稍有出入④，主要在于：第一，“亳人谬忌”，《孝武本纪》作“亳人薄诱忌”，裴骃集解引徐广曰“一云亳人谬忌也”。司马贞索隐指出“亳，山阳县名。姓谬，名忌，居亳，故下称薄忌。此文则衍‘薄’字，而‘谬’又误作‘诱’矣”。第二，“以春解祠”，《汉书·郊祀志》同《封禅书》，而《孝武本纪》作“以春秋解祠”，或也与传抄有关。第三，“太一、泽山君地长”，索隐称“此则人上书言古天子祭太一。太一，天神也。泽山，本纪作皋山。泽山君地长，谓祭地于皋山。同用太牢，故云用牛。盖是异代之法也”。《孝武本纪》作“太一、皋山山君、地长”，张守节正义云“三并神名”；《汉书·郊祀志》作“泰一、皋山山君”，反映后世对于“泽山君地长”的理解存有歧义。第四，末句“而祠于忌太一坛旁”，《孝武本纪》同，《汉书·郊祀志》作“而祠泰一于忌泰一坛旁”，从语境看，可能也有衍字，应以《史记》为准。而且《孝武本纪》和《封禅书》还记载汉武帝所兴祠有六，除正太一后土祠外，还有“薄忌太一及三一、冥羊、马行、赤星”凡五，由祠官宽舒负责“以岁时致礼”⑤，可以证明“令祠官领之如其方”，祭祀的不仅是太一，还有冥羊、马行等。
　　据以上《史记》《汉书》的记述及注疏，可知汉武帝时曾采用方士亳人谬忌之说，在长安东南郊设坛祭太一神，并以五帝配祭。“太一佐曰五帝”，《孝武本纪》正义曰：“五帝，五天帝也。”“佐者，为配祭也。”并列举《国语》和《尚书帝命验》所载苍帝、赤帝、白帝、黑帝、黄帝的神名有所不同。可知这时的黄帝是以天神的身份享祭的。“以春解祠”，《封禅书》索隐谓祀祭以解灾咎，求福祥也。故其所指为一年之始的祈福之祭。与“祠黄帝”并举的祭祀对象还有冥羊、马行，早已湮没在历史的长河中，仅能推测其为神名，汉武帝“兴六祠”虽有冥羊、马行⑥，也没有流传下来。《封禅书》司马贞索隐还说“太一、泽山君地长用牛”，是祭天地同用太牢的“异代之法”，也都反映了其流传时代的久远。
　　“祠黄帝用一枭破镜”，《孝武本纪》集解引“孟康曰：枭，鸟名，食母。破镜，兽名，食父。黄帝欲绝其类，使百物祠皆用之。破镜如*(左豸右区)而虎眼。或云直用破镜。如淳曰：汉使东郡送枭，五月五日为枭羹，以赐百官，以恶鸟故食之。”后来明代学者陈禹谟撰《骈志》，概括为“用枭镜以祠黄帝，作枭羹以赐百官”⑦，下注典出《汉书·郊祀志》，并引唐颜师古注，“师古曰：解祠者，谓祠祭以解罪求福。张晏曰：黄帝，五帝之首也，岁之始也。枭，恶逆之鸟。方士虚诞，云以岁始祓除凶灾，令神仙之帝食恶逆之物，使天下为逆者破灭讫竟，无有遗育也”等等。
　　枭镜为恶鸟、恶兽的传说在历史上流传很广，如北齐刘昼撰《刘子·贪爱》有“炎州有鸟，其名曰枭，妪伏其子，百日而长，羽翼既成，食母而飞”。元陶宗仪撰《說郛·感应经》“违天无狀，伯赵鸱枭，害亲逆道，破镜黄腰，何不殄灭而逍遥”，下注“孟康云破镜兽名食母。形如*(左豸右区)而虎眼。蜀地志：黄腰，兽。鼬身狸首，生子長大能自活，則群逐其母，令不得归，形虽小，能杀牛、鹿及虎。”看来破镜为恶兽说是与枭为恶鸟说相关，而后者的广泛流传并非偶然，枭镜之枭多认为即鸦，《诗经·陈风·墓门》“墓门有梅，有鸮萃止”，今传本《毛诗注疏》孔颖达疏有“鸮，恶声之鸟，一名鵩，与枭一名鸱”，因而有枭、鸦音近相通之说，当然也有学者认为孔疏行文有脱误，如《校勘记》曰“当作‘与枭异，枭一名鸱’”，所以枭非鸮⑧，但在古典文献中，当有一部分的“枭”即指“鸮”，如南唐谭峭撰《化书·枭鸡》有“枭夜明而昼昏，鸡昼明而夜昏”。一般认为鸮为日瞑而夜作，善捕鼠，体型不是很大，即今俗称的猫头鹰，而《枭鸡》中的枭显然指猫头鹰一类的鸟。猫头鹰虽为益鸟，但直至近代，民间仍有猫头鹰是恶声之鸟、不祥之鸟的观念，向前追溯，最迟在春秋战国时，枭已被认为是一种不祥之鸟了，如《晏子春秋·内篇杂下》记述有景公作路寝之台，因厌恶枭鸣而不登，使柏常骞禳之的故事。
　　二、枭镜为恶鸟、恶兽说质疑
　　对于枭为“食母”的恶鸟之说前人也早有质疑，如曹植《恶鸟论》就说到：“昔会朝议者有人问曰：宁有闻枭食其母乎，有答之者曰：尝闻乌反哺，未闻枭食母也。”⑨也有人相信“食母”传说，却变换视角读为“爱子”，如《吕氏春秋·似顺论·分职》有“譬白公之啬，若枭之爱其子也”，高诱注：“枭爱养其子，子长而食其母也。”这个故事亦见《淮南鸿烈·道应训》，可见枭之爱子说也流传很广。
　　而更主要的是用恶逆之物献祭不符合古代的礼制，《礼记·祭义》有：
　　天下之礼，致反始也，致鬼神也，致和用也，致义也，致让也。致反始，以厚其本也；致鬼神，以尊上也；致物用，以立民纪也；致义，则上下不悖逆矣；致让，以去争也。
　　《礼记注疏》孔颖达疏说：“此明礼之大用凡五事，若能行之得理，则天下治矣。和，谓百姓和谐；用，谓财用丰足；义，谓断制得宜；让，谓递相推让；反始报天，是厚重其本；祭祀鬼神，是尊严其上。民丰物用，则知荣辱礼节，故可立人纪，义能除凶去暴，故上下不悖逆。合此五者以治理天下之礼，虽有奇异邪恶异行不从治者，亦当少也。”可见此“五事”涵盖我国古代礼乐文明的主要内涵，其中将报天尊祖之祭放在首位，可见祭礼在礼乐文明中占有重要地位。《国语·鲁语上》还有：
　　夫祀，国之大节也；而节，政之所成也。故慎制祀以为国典……夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大患则祀之……加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以为明质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是不在祀典。
　　从而可知报天尊祖之祭体现了古人对自身生存所依赖的大自然和生命所承继的祖先的敬畏之心和感激之情。
　　正是因此，周代的礼乐文明对祭祀有“贵诚尚少”的传统，祭品不求丰盛，但要能充分表达人们诚挚的心意。如《礼记·郊特牲》有“郊特牲而社稷大牢”，记述冬至祭天设坛于南郊，扫地而祭，祭器用陶制器皿，“牲用骍，尚赤也。用犊，贵诚也”。前人解释说“天神至尊，无物可称，故用特牲”，而周人崇尚赤色，所以用一头近于红色的小牛。所谓社稷大牢，是因为“社五土总神，稷是原隰之神，功及于人，人赖其功，故以大牢报祭，其牲则黝色”，古人认为阴祀祭地，所以用一对黑色的牲牛。
　　《礼记》虽然是很晚的书，但祭祀“贵诚尚少”的观念却有很深的根系，在原始宗教中，最高的奉献是人体牺牲，最早是使用本族人或亲人的血，《三国志·魏书·鲜卑东夷传》记载有的古代海岛居民，“常以七月取童女沉海”；《荷马史诗》记述阿伽门农出征忒洛亚，将爱女献祭狩猎女神，都与曾较为普遍存在的认为少女的血最为纯洁高贵的思想有关。在古代秘鲁，为父、家长禳除疾患的祭祀常要用亲生儿子做牺牲，在希腊神话中，每当发生重大饥荒和瘟疫，祭祀宙斯则要以国王做牺牲。在我国，也有类似习俗的孑遗，一个广泛流传的故事是汤灭夏后，天下大旱，汤祷于桑林，剪其发，其手，以身为牺牲⑩，更早还有禹以身为质，祈祷为民解除洪水的传说，即《淮南子·修务训》所载“禹之为水，以身解于阳盱之河”，更晚则有《晏子春秋》所载齐大旱，景公依晏子说，避宫殿“出野居，暴露三日，天果大雨”的故事(11)。直至近代，在山西高平县民间，仍保留有将炎帝的像暴晒三天以祈雨的古俗(12)，这是古帝以身为牺牲的又一例证。由此可见，报天尊祖“贵诚尚少”，祈求福祥、消弭灾祸更当如此，所以上古时代祭祀黄帝是不可能以“恶逆之物”作为祭品的。
　　第二，前人注疏认为祭用枭镜是“黄帝欲绝其类，使百吏祠皆用之”，这种说法更是缺乏根据。《史记·五帝本纪》讲述黄帝的功绩，在“鬼神山川封禅与为多焉”下，接“获宝鼎，迎日推策”“顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难。时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾，旁罗日月星辰水波土石金玉，劳勤心力耳目，节用水火材物”。反映黄帝时代所崇尚的是人与自然和谐共处，努力认识自然、利用自然。原始时代的人们比现代人更懂得人连同自己的肉、血和头脑都是属于自然界，存在于自然界的，在强大的、陌生的自然力面前，尽管会有利用魔咒、祈求减少自然灾害的幻想，却不可能有凌驾于大自然之上，征服自然、改造自然的思想。W·C·丹皮尔《科学史》扉页上的拉丁文题诗述及人与自然关系的历史进程，说道：“最初，人们尝试用魔咒来使大地丰产，来使家禽牲畜不受摧残，来使幼小者降生时平平安安。接着，他们又祈求反复无常的天神，不要降下大火与洪水的灾难；他们的烟火缭绕的祭品，在鲜血染红的祭坛上焚燃。”黄帝时代不当超越这样的历史阶段。
　　不仅枭镜为恶鸟、恶兽的观念是晚出的，“欲绝其类”的语言也是社会分裂出阶级、国家和王权出现以后才有的，它很容易使我们联系起《尚书·盘庚》中所谓“(其有)颠越不恭，暂遇奸宄，我乃劓殄灭之，无遗育”。每个时代的人都会用自己时代的语言和思想来讲述、认识、诠释历史，保存在今天所见的历史文献中对“用枭镜以祠黄帝”的解释大都是晚出的，因此要认识这一古俗，还要深入更为遥远的古代。
　　三、枭镜曾为备受崇敬的禽兽
　　“破镜”为后世的何物，历来没有明确的解释，只传说是“如*(左豸右区)而虎眼”的一种动物。而*(左豸右区)却是与黄帝之族有关的一种动物。《史记·五帝本纪》有黄帝“教熊羆貔貅*(左豸右区)虎，以与炎帝战于阪泉之野”，司马贞索隐说“此六种猛兽，可以教战。《周礼》有服不氏，掌教扰猛兽，即古服牛乘马，亦其类也”。张守节正义则按“言教士卒习战，以猛兽之名名之，用威敌也”。日本学者泷川资言《史记会注考证》引“林伯桐曰：正义之说最确，后世军阵之名，实昉于此。愚按：林说虽巧难从，史文但当以字解耳”。
　　时至今日，黄帝教战猛兽说仍有一定影响，人们相信被神化了的黄帝有教扰猛兽之术。然而这是不可能的，即使是“以字”解“史文”，司马贞的解释也是不确切的。《周礼·夏官·服不氏》原文为：“掌养猛兽而教扰之。凡祭祀，共猛兽。”汉郑氏注：“猛兽，虎豹熊罴之属。扰，驯也。教习使之驯服。”又《周礼·秋官·貉隶》有“掌役服不氏而养兽而教扰之，掌与兽言”，郑氏注：“不言阜蕃者，猛兽不可服，又不生乳于圈槛也。”可见服不氏的职责主要不是“掌教扰猛兽”，而是“掌养猛兽”，如孙诒让所说“‘掌养猛兽而教扰之’者，兽人、冥氏、穴氏搏取生兽，以与此官养之，亦相与为官联也”(13)，养之是以备祭祀等用，“祭祀所需若狼熊之类，在簿正之内者，田兽所生擒而可畜者，則养之于此，以俟不时而取之也。”(14)。这与对家畜的畜养、驯养，如服牛乘马显然是有区别的。虽然“掌养猛兽而教扰之”的扰是“驯”的意思，但前人早已指出“名官曰服不氏者，以猛兽非人所能服故也”(15)，其目的不是使其驯化，服务于人，而是为了在养的过程中不至于伤人：“徒能养之，不能教扰之使驯，则伤人人而为害矣，教者教以服习进退之节，扰者所以扰驯其心”(16)；“猛兽，熊羆虎豹之属，教而扰之，使驯服而不抟噬也，祭祀共猛兽以充膳羞也”(17)。今天从我们对原始社会的认识看，张守节正义之说显然是“最确切”，熊羆貔貅*(左豸右区)虎六种动物应该是六支氏族军队的名字，亦即六个氏族的名字，相传黄帝为有熊氏也可与之相印证。所以*(左豸右区)是黄帝族及黄帝时代所崇敬的一种猛兽。
　　《尔雅·释兽》有“*(左豸右区)似狸”“*(左豸右区)獌似狸”之说，晋郭璞分别注*(左豸右区) “今*(左豸右区)虎也，大如狗，文如狸”“今山民呼*(左豸右区)虎之大者爲*(左豸右区)*(左豸右干)”，郝懿行解释说“*(左豸右区)* (左豸右干)”即“*(左豸右区)獌”之转。(18)《说文》犬部释獌，“狼属”，《埤雅·释兽》中有*(左豸右区)，“或日虎五指为*(左豸右区)，柳子曰*(左豸右区)畏虎，虎畏羆(《尔雅》)。释兽曰*(左豸右区)似狸，兕似牛，犀似豕，又曰*(左豸右区)獌似狸。*(左豸右区)，虎属也，獌，狼属也。”(19)显然，在传说中*(左豸右区)的种属虽有混淆，但大体属于体型较小、“畏虎”的一种猛兽。
　　破镜的形体也较小，任昉《述异记》有“獍之为兽，狀如虎豹而小”之说。在文献中，前人还将“破镜”与“黄腰”相提并论，宋陈栎《感应经》有“违天无状，伯赵鸱枭，害亲逆道，破镜黄腰，何不殄灭而逍遥”。联系前人对枭的考证，可知“伯赵鸱枭”指的就是“食母”恶鸟或恶声之鸟，因此“破镜黄腰”当指一物，或同一类的动物。《太平御览·兽部·杂兽》有黄要，引“《蜀地志》曰黄要，兽，一名墠微，一名虔己，鼬身狐首，生子長大自活，群逐其母令不得囗”，《说郛》也引述了《感应经》的这段话，并注引《蜀地志》，作“黄腰，兽……生子长大能自活，則群逐其母令不得归。形虽小，能杀牛、鹿及虎”(20)。这说明：第一，在传说中黄腰与破镜有类似的“恶行”，证实两者为一物，或一类动物；第二，其体型较小，却不“畏虎”，而能扑杀牛、鹿、虎等大型动物。类似传说很多，如《香祖笔记》有“虎为西方猛兽，毛族皆畏之，然观传记所载能制虎者不一而足”，其中“黄腰，形似鼠狼，取虎豹心肝而食”(21)，《广雅·释兽》有“鼠狼，鼬”，即今俗称之黄鼠狼；或说黄腰“能食虎牛”“黄腰啖虎”(22)，等等。这些都表明上古祀黄帝的“破镜”为一种形体较小，攻击力却较强的猛兽。
　　而枭，尽管长期以来有“恶鸟”之称，但在汉语语汇中也有“枭才”“枭帅”“枭将”“枭骑”等褒义词。商代青铜礼器中更屡见鸮形器，如1975-1976年安阳小屯妇好墓中出土铜尊10件，其中有“妇好”铭文的方尊1件、鸮尊2件。鸮尊作为一个站立的鸮形，钩状宽喙，小耳，两圆眼位于正前方，羽纹高冠，当为鸮眼四周放射状羽毛的象征。胸部前凸、双翅并拢、双腿粗壮有力，宽尾下垂，构成器物的第三个支撑点，使得整体造型极具稳健、雄浑的气势(23)。传世品也数见鸮尊，如《商周彝器通考》著录有6件(24)。还有鸮卣，皆作两相背而立的鸮形，圆眼、尖喙、鼓腹、强劲的双翼，下有粗壮的四足(两鸮)。1953-1954年安阳大司空村239号墓出土一件，盖原缺(25)，1980年安阳大司空南539号墓又出一完整器，此外传世品也有传出安阳的(26)。已知出土地鸮卣除安阳外，还在河南罗山、温县、山西石楼、湖北应城、河南长沙(27)都有发现。用鸮的形象作庄重的礼器，而且有相当的流传范围，显然说明鸮在商代不是恶鸟，而是受崇敬的猛禽。
　　更早，在陕西华县泉护村仰韶文化的一座墓葬中还发现鸮鼎。该墓编号M701，单独开掘在太平庄东侧的台地的生土层中，墓主是一位30-40岁的女性，头向西，随葬品有骨笄、骨匕、石斧、石铲、陶灶、釜、钵、小口平底瓶等一套生活生产用具外，还有一罕见的大鸮鼎，长38.4厘米、宽30厘米、高36厘米，细泥黑陶，表面磨光，鸮作蹲踞形，圆凸双眼正视前方，钩形尖喙和双唇极为形象，两翅微撑、两足壮实，宽扁的鸮尾构成鼎的第三个空足，整体造型逼真威严，体现出强劲的生命活力。不仅如此，报告还指出，陕县庙底沟及泉护村都出土过装饰陶器的鸮头形泥塑，泉护I段还发现过隼头形陶器盖，鸟形图案是泉护一期文化彩陶纹饰的重要母体之一，而鸮(鸟)头泥塑也常见于陶器装饰(28)。这些考古发现透露出鸮对五六千年前生活在华山一带的先民有着特殊的意义，即鸮曾是中原先民族的崇敬之物。
　　四、枭镜与黄帝时代精神
　　从传说中对破镜习性的记述和考古实物中对鸮形象的再现，表明对枭镜的崇敬主要在于它们的勇武与雄健。但是自然界有诸多的猛禽、猛兽，何以单独垂青枭镜呢?
　　这应与黄帝的时代有关，如前所述，破镜是形体较小的猛兽，鸮也一样，庾信《哀江南赋》称“大则有鲸有鲵，小则为枭为獍”。作为形体较小、相对处于弱势的生灵，如何努力搏击，战胜强势的敌人，争取生存权，这是我们远古的祖先，包括黄帝时代先民面临的重要问题，在陌生的、不可捉摸的大自然面前，人是非常渺小的，就是在整个动物界，人也不处于强势，要生存下去，靠的是艰苦奋斗，用双手、用智慧、用群体的协作，用一代又一代不倦的摸索、探求，一步步取得生存技术的进步，并使文明火花在撞击中形成、集聚，我们的祖先才逐步走出野蛮时代。而这一切首先需要的是强劲的生命活力和不畏强敌的勇武精神，这应该就是黄帝时代崇尚的精神，而枭镜正体现了这种精神。
　　从前述云南永宁纳西族祭祖典礼以及其他民族学成果中可知，在历史知识主要靠口耳相传的时代和地方，传承历史经验正是祭礼的重要内容之一，进入文明时代以后，其孑遗还会保留很久。如在原始宗教中，祀火仪式往往要用原始取火方法取出新火；在古代文献中，祭灶，最早是祭先火、先炊，前者是以燧人氏为代表的最先“出火”的人，后者是在口耳相传历史中，负责用火煮饭分食的女性祖先，从而用老妇之祭，祭器不用笾豆俎，而用陶瓶和盆(29)。现代考古知识告诉我们，在新石器时代氏族社会繁荣时期，日常生活用具的基本组合为水器、食器、炊器，如上述泉护M701的随葬陶器，炊器之外就是瓶、钵(盆)了。用与祭祀对象或其时代相关的祭品和祭器献祭，使得祭祀活动不仅仅是一个“报天尊祖”的形式，更成为传承历史文化、民族精神的课堂。
　　目前，田野考古已经发现了黄帝时代的祭祀遗址，但不能确认有了对黄帝的祭祀，不过可以知道，随着生存技术的继续进步、对周围世界认知的进一步发展，文明因素不断集聚，新的社会机体在孕育发展，“国家是文明社会的概括”，站在文明门槛前的先民，已经有了对黄帝这位煊赫远祖的祭祀，而且用象征黄帝时代精神的鸮镜祭祀黄帝是具有可信性的。
　　在口耳相传的历史中，黄帝是一位里程碑式的代表人物，他通过“习用干戈”“修德振兵”(30)，结束了“诸侯相侵伐，暴虐百姓”的无序竞争时代，建立了“万国和”的新秩序，即打破氏族狭小界限，使不同的氏族部落纳入同一联盟之中，尽管开始还是松散而不稳定的，但这种新的模式为国家的形成开辟了道路。考古学告诉我们，中华民族有着“超百万年的文化根系，上万年的文明起步”(31)，而五千年前的黄帝为最终建成“文明”的大厦，奠下了基石。所以与“祠黄帝用一枭破镜”同时流传的对冥羊、马行的祭祀早已被遗忘，黄帝却被尊为中华民族的“文明始祖”享祭至今。
　　总之，“祠黄帝用一枭破镜”的传说虽然出自方士之口，却有一定的可信性，前人的误解，说明它源于一个十分古老的习俗。考古学、民族学、文献学的相互启示，给了我们打开这一哑谜钥匙。当然不少问题还有待继续深入研究，例如商代礼器中不仅有鸮形器，还有一种禽兽合体的造型，如安阳出土的妇好圈足觥，正面为一蹲坐之虎，背面则作站立的鸱鸮(32)，类似造型的变体很多，如前视为象首，后视为鸮形的象首兽面纹觥，还有兽面纹觥、虎纹觥、鸟兽纹觥等(33)，共同的特点都是后视为一鸮，此外《中国青铜器全集》158、159还著录一件鸮纹觥，前面饰鸮纹，后腹鋬两侧饰虎纹，这种以鸮和虎为主的禽兽合体的造型与文献中“枭镜”的合称是否有关联，值得探究。
　　【注释】
　　①《国语·鲁语上》《礼记·祭法》。
　　②《史记·封禅书》。
　　③王承权，詹承绪：《神秘的女性王国》，北京妇女儿童出版社，1989，第136页。
　　④《史记·封禅书》《孝武本纪》，中华书局，1959；《汉书·郊祀志》，中华书局，1962。
　　⑤《史记·孝武本纪》正文及索隐，中华书局1959，第485页。
　　⑥《史记·封禅书》《孝武本纪》。
　　⑦《骈志》卷十八壬部下枭。
　　⑧冯复京撰：《六家诗名物疏》卷二十七国风陈墓门篇；马瑞辰撰：《毛诗传笺通释》，中华书局，1989，第412页。
　　⑨曹植撰：《曹子建集》卷十《令禽恶鸟论》。
　　⑩《吕氏春秋·顺民》。
　　(11)《晏子春秋》卷一《内篇谏上第一》。
　　(12)罗琨：《羊头山与炎帝史影——则祈雨古俗之剖析》，王树新，孟世凯主编：《炎帝文化》，中华书局，2005。
　　(13)孙诒让：《周礼正义》，中华书局，1987，第2443页。
　　(14)王应电撰：《周礼传》卷四上夏官上“服不氏”。
　　(15)王昭禹撰：《周礼详解》卷二十六“服不氏”。
　　(16)王舆之撰：《周礼订义》卷五十引“郑锷曰”
　　(17)柯尚迂撰：《周礼全经释原》卷九
　　(18)郝懿行：《尔雅义疏》下之六“释兽”，中国书店影印，1982，第14页、第9页。
　　(19)陆佃撰：《埤雅》卷四释兽*(左豸右区)。
　　(20)陶宗仪撰：《说郛》卷一百九下引陈栎《感应经》。
　　(21)王士祯撰：《香祖笔记》卷五。
　　(22)方以智撰：《通雅》卷四十六动物兽；张君房撰：《云笈七籖》卷十五《黄帝阳符经》“擒之制在气”注。
　　(23)中国社科院考古所编著：《殷墟妇好墓》，文物出版社，1980，第53-59页。
　　(24)容庚：《商周彝器通考》，哈佛燕京学社，1941，第430-431页，附图686、987、687-690、692。
　　(25)马得志等：《1953年安阳大司空村发掘报告》图版柒《考古学报》第九册，1955，第48页。
　　(26)《中国美术分类全集·中国青铜器全集》(商3)，文物出版社，1997，第136、137鸮卣。
　　(27)于《中国美术分类全集·中国青铜器全集》(商4)，文物出版社，1997，第153页、第157页、第154-155页、第156页，《文化大革命期间出土文物》第一辑31页铜鸮卣，文物出版社，1973。
　　(28)北京大学考古学系，中国社科院考古所编：《华县泉护村》，科学出版社，2003，图版42。下同，第73-77页。
　　(29)罗琨《说“改火”》，载中国社科院简帛研究中心编：《简帛研究》第二辑，法律出版社，1996，第300-311页。
　　(30)《史记·五帝本纪》，下同。
　　(31)苏秉琦：《中国文明起源新探》，三联书店，1999，第176页。
　　(32)中国社科院考古所编著：《殷墟妇好墓》，文物出版社，1980，第59-63页；彩版见《中国美术分类全集·中国青铜器全集》(商3)，文物出版社，1997，第151-153妇好觥。
　　(33)《中国美术分类全集·中国青铜器全集》(商3)(商4)，文物出版社，1997，第78页、第82页、第83页、第156页、第157页、第160页。
　　

黄帝与中华文化学术研讨会论文集/朱恪孝，谢阳举主编。——西安：西北大学出版社，2008.01